viernes, 24 de junio de 2011

MANIFESTACIONES AFROAMERICANAS, JUEGOS DE MEMORIA Y OLVIDO



"UN ESTUDIO A TRAVÉS DE LA CAPOEIRA"

PARTE I - Versión Adaptada

Lic. Valentina Brenda


(Licenciada en Antropología Socio-Cultural (FHCE, UDELAR). Actualmente se desempeña trabajando en los campos Antropología de la Población Afro-Uruguaya, Religión, Poblaciones Vulnerables y Antropología de la Educación; principalmente con los siguientes temas: relaciones raciales, discriminación, políticas públicas, tratamiento de la Diversidad Cultural en el Estado-Nación. E-mail: valbrena@hotmail.com)


Resumen
Al nacimiento del Uruguay y, en la consecuente construcción de su memoria oficial, quedo fuera de consideración la diversidad de la población en pos de la anhelada integración nacional; igualitarismo que resultó de un tratamiento asimétrico de las especificidades culturales existentes, en el que los europeos inmigrantes ocuparon un lugar privilegiado.

A mediados del S. XX el modelo de la identidad uruguaya fundada en el mito de una población étnico y racialmente homogénea, se hace insostenible, entrando en crisis “la” visión hegemónica de (mal)entender la sociedad; momento en que el imaginario colectivo rescata del olvido la pluralidad que en realidad nos caracteriza.

A través de la historia de la Capoeira, podemos ver representadas las luchas por el poder de las manifestaciones afroamericanas desde la colonización hasta la actualidad, y por ende estos juegos de memoria y olvido en el marco de una práctica de resistencia.

Palabras clave: memoria; Estado-Nación; resistencia; (contra)hegemonía; Capoeira.

Resumo:O nascimento do Uruguai e a conseqüente construção da sua memória oficial, deixou fora de consideração a diversidade da população em prol da almejada integração nacional; um igualitarismo que resultou do tratamento assimétrico das especificidades culturais existentes, no qual os europeus imigrantes ocuparam um local privilegiado.
Em meados do Séc. XX o modelo de identidade uruguaia, fundada no mito de uma população étnico e racialmente homogênea, se torna insustentável, entrando em crise “a” visão hegemônica de (mau-)entender a sociedade; momento em que o imaginário coletivo resgata do esquecimento a pluralidade que finalmente nos caracteriza.
Através da história da Capoeira, podemos ver representadas as lutas pelo poder das manifestações afro-americanas, desde a colonização até a atualidade, e portanto os jogos de memória e esquecimento dentro de uma prática de resistência.

Palavras-chave: memória; Estado-Nação; resistência; (contra)hegemonia; Capoeira.

Summary:
At Uruguay’s birth and subsequent development of its official story, the population's diversity towards a longed national integration was not considered; egalitarianism that resulted from an asymmetric treatment of the existing cultural specifics, in which European immigrants occupied a privileged position. 
In the mid-twentieth century, the model of Uruguayan identity based on the myth of an ethnically and racially homogeneous population turns untenable, plunging the hegemonic viewpoint of [mis]understanding the society into a crisis; moment in which the social imaginary brings back the diversity that in fact characterizes us.
Through Capoeira’s history we can see the struggle for power by the Afro-Americans from colonization to the present, and therefore these games of memory and oblivion in the context of a resistance practice.
Key words: memory, State-Nation, resistance, anti-hegemony, capoeira.

Introducción

Al nacimiento de la República Oriental del Uruguay y, en la consecuente construcción de su memoria oficial (basada en un relato histórico legitimizado), quedo fuera de consideración la diversidad de la población en tanto se decidió forjar, siguiendo a Guigou (2010) una identidad ciudadana laica y culturalmente homogénea en pos de la integración nacional; igualitarismo que resultó de un tratamiento asimétrico de las especificidades culturales existentes, en el que los europeos inmigrantes ocuparon un lugar privilegiado.

No obstante a mediados del S. XX el modelo de la identidad uruguaya fundada en el mito de una población étnico y racialmente homogénea, se hace insostenible, entrando en crisis “la” visión hegemónica de (mal)entender la sociedad; proceso que paralelamente se ve acompañado de la promoción de la diversidad cultural a nivel mundial. En este contexto el imaginario colectivo uruguayo rescata del olvido la pluralidad que en realidad nos caracteriza.

A través de la historia de la Capoeira, podemos ver representadas las luchas por el poder desde la colonización hasta la actualidad, y por ende estos juegos de memoria y olvido en el marco de una práctica de resistencia. La Capoeira tradicional1 en un primer momento resistió a la esclavitud y represión absoluta a la que fueron sometidos los afroamericanos. Luego, en un contexto democrático de supuesta “apertura”, “reconocimiento” y “valorización” de la diversidad cultural, resiste a la banalización, folclorización y mercantilización del pluralismo cultural. La Capoeira de Angola2, por su propia dimensión estética, resiste en este contexto a la impaciencia del consumidor de lo exótico, en tanto no negocia su control ritual, mantiene su carácter infrapolítico basado en el disimulo, mostrando solo lo que le conviene que sea visto: la Capoeira Regional3.

1 Capoeira original, practicada desde la época de la esclavitud hasta mediados del S XX.

2 Estilo moderno que surge a mediados del S XX con Mestre Pastinha como figura principal, quien retoma la práctica de la Capoeira tradicional.

3 Estilo moderno que surge a mediados del S XX con Mestre Bimba como figura principal, quien formaliza y reformula la práctica de la Capoeira.

MANIFESTACIONES AFROAMERICANAS, JUEGOS DE MEMORIA Y OLVIDO

"UN ESTIDIO A TRAVÉS DE LA CAPOEIRA"

PARTE II

(Lic. Valentina Brena)

La Memoria Oficial y  la Construcción de la Identidad Naconal


No solo el futuro se imagina, también se imagina,

desde cada presente, el pasado” (Marisa Silva)

El pasado que se rememora y se olvida es activado en un presente en función de expectativas futuras. La construcción de la memoria entraña relaciones de poder, poder de “hacer” el pasado, de moldearlo y transformarlo, así se interpreta y reinterpreta el pasado para darle sentido al presente (Jelin, 2002).

En los procesos de formación del pasado, una operación central es la de elaborar una versión de la historia, junto con símbolos patrios, monumentos y héroes nacionales, a modo de forjar una identidad nacional. Estas memorias nacionales son entonces, intentos conscientes. Como toda narrativa, estos relatos son selectivos: al resaltar algunos héroes opacan la acción de otros.

El olvido es un acto fundamental en la creación de una Nación, de ahí que el progreso de los estudios históricos sea frecuentemente un peligro para la nacionalidad. En tal sentido Trinchero (2007) nos dice que “todo proyecto antropológico-crítico de reconstrucción de la memoria debe partir de la crítica de su “naturalización” en tanto que la memoria está también necesariamente atravesada e interpelada por las relaciones de hegemonía que interpelan a los sujetos en sus modos de conocimiento. (…) Negar este problema significa desconocer las relaciones de hegemonía en las cuales los sujetos reconstruimos nuestros modos de recordar y olvidar” (Trinchero, 2007: 128).

Recordar y olvidar son actos socialmente enmarcados sujetos a necesidades y valores que responden a una visión del mundo determinada. Estos marcos son históricos y cambiantes, de modo que toda memoria es una reconstrucción más que un recuerdo. Dicha reconstrucción implica olvidos colectivos, producto de políticas que tienen la voluntad de generar esos olvidos y reprimir parte del pasado:

Precisamente, uno de los efectos de las relaciones de hegemonía es producir un conceso sobre ciertos olvidos fundantes (…) En el caso de la Nación, su centralidad historiográfica en tanto proyecto social y ritualizado es olvidar el genocidio o etnocidio originario que dio lugar a su constitución, para poder reproducir su legitimidad en tanto proyecto neocolonial (Trinchero, 2007: 129).

La memoria, al ser culturalmente variable e históricamente construida, envuelve intrínsicamente relaciones de poder y las consecuentes luchas por las representaciones del pasado, por la legitimidad y el reconocimiento que les permita oficializar e institucionalizar su propia narrativa.


S. IXX Nacimiento del Estado-Nación en el Uruguay.

Los juegos del olvido

Al nacimiento de la República Oriental del Uruguay y, en la consecuente construcción de su memoria oficial (basada en un relato histórico legitimizado), quedo fuera de consideración la diversidad de la población en tanto se decidió forjar, siguiendo a Guigou (2010), una identidad ciudadana laica y culturalmente homogénea en pos de la integración nacional; igualitarismo que resultó de un tratamiento asimétrico de las especificidades culturales existentes, en el que los europeos inmigrantes ocuparon un lugar privilegiado.
La construcción de la memoria de la historia de un Estado-Nación depende del relato oficial y hegemónico de cada sociedad en un momento dado.
En los primeros años de la Independencia de nuestro país, en vez de contemplarse la diversidad como un valor, se vio como un problema que se debía solucionar, en función de lo que se aplicó una política de negación de la pluralidad para lograr la anhelada integración nacional; en tanto que en un contexto estatal-nacional “se supone que la población es y se comporta en forma homogénea y por lo tanto, se ignoran y desconocen las diferencias, en un esfuerzo claramente por homogenizar” (Camors, 2005: 8).
Así es que la sociedad uruguaya construyo su imaginario como una nación europea, blanca y occidental que ha invisibilizado la presencia de los afrodescendientes (en tanto que “son pocos”) y de los indios (en tanto que “no hay mas”); para (auto)considerarse como una población resultante de inmigrantes europeos, consecuencia de los intereses de la visión hegemónica del Estado-Nación de pujar su identidad en base a una sociedad homogénea, unificada e integrada y en función de ello relatar su historia oficial.

S. XX Redefinición del Estado-Nación.
Los juegos de la memoria

No obstante a mediados del S. XX el modelo de la identidad uruguaya fundada en el mito de una población étnico y racialmente homogénea, se hace insostenible, entrando en crisis “la” visión hegemónica de (mal)entender la sociedad; proceso que paralelamente se ve acompañado de la promoción de la diversidad cultural a nivel mundial.
En este contexto el imaginario colectivo uruguayo rescata del olvido la pluralidad que en realidad nos caracteriza.
Tras este proceso de revisión y (la consecuente) redefinición-reconstrucción del relato histórico oficial de nuestro Estado-Nación, se vivencia la inclusión de la diversidad de nuestra población cuya memoria se rememora y se arranca del olvido-negación-invisibilización al que fue sometido. Sin embargo, es menester señalar que, aunque “si bien el panorama contemporáneo uruguayo ha cambiado de manera evidente, varias de las mitologías de la nación laica1 parecen mantenerse” (Guigou, 2010: 89).
Consideremos que, alcanzar el efectivo reconocimiento de la multiculturalidad dentro del Uruguay será parte de un largo proceso, que no acaba más que de comenzar; entendiendo por “efectivo” el lograr, desde el nuevo discurso político, permear todos los planos de la acción política2.
1 Guigou (2010) habla de laicismo para referirse al “igualitarismo culturalmente descaracterizante [que] constituyó la piedra angular de la construcción de la nación” (Guigou, 2010: 65). En tanto que “la política de conformar una masa ciudadana de homogeneidad relativa por parte del Estado-Nación, tuvo plena relación con la conformación de un modelo de Estado laico y de un proceso socio-cultural de laicización, que a través de sendos ejercicios institucionales de violencia no simbólica, logro integrar y conformar una sociedad nacional desestimulando las diferencias culturales (Guigou, 2010: 85).
2 Correspondiente a una correlación entre mito-praxis (Sahlins, 1985. En: Guigou, 2010).




MANIFESTACIONES AFROAMERICANAS, JUEGOS DE MEMORIA Y OLVIDO

"UN ESTUDIO A TRAVÉS DE LA CAPOEIRA"

PARTE III

(Lic. Valentina Brena)

¿Revalorización de las Manifestaciones Americanas? Un Estudio a través de la Capoeira

Jugando a la Capoeira tradicional: un hibridismo cultural nacido para resistir


En el contexto de la historia de la esclavitud, cuando los negros africanos son traídos a tierras americanas, surgen expresiones culturales afroamericanas. Sincretismos que, los diferentes pueblos que repentinamente fueron puestos en contacto crearon; por un lado porque al ser personas pertenecientes a diferentes culturas (tanto africanas como nativas americanas) necesitaron proveerse de nuevas formas de manifestación que sean compartidas por todos ellos; pero por otro lado, también, como un modo de, cada uno, mantener sus creencias (dado que se gestan como mixturas de elementos culturales que las diferentes etnias fueron aportando).

Los sincretismos no solo se conformaron a través de la fusión de las culturas oprimidas, sino que también adoptaron elementos de la cultura dominante para, de esta manera, lograr la permisividad de las prácticas mediante el disimulo. Para el caso de la religión, camuflaron sus creencias y dioses con los santos católicos “mimetizaron, entonces, sus divinidades, orixas, en imágenes de santos que si les eran permitidas, para de esa manera adorar a sus dioses(Montaño, 2008: 28, 29), probablemente los amos desconocían lo que verdaderamente sucedía, porque en esas manifestaciones, solo dejaron ver lo que a ellos les servía que se supiera o viera.

Es entonces, a través de la simulación que lograron mantener y hacer sobrevivir sus prácticas culturales, dándole así permanencia a su ancestralidad. De esta manera podían sentir que recuperaban y consolidaban sus raíces africanas, y obtener fuerzas para la insubordinación y sobrevivir a la adversidad. Indudablemente funcionaron como válvulas de escape, rebeldía e infrapolítica, en tanto que siempre que existan relaciones de poder existe resistencia de los oprimidos.

Como parte de estas prácticas surge (entre otras) la Capoeira considerada como una manifestación afroamericana: creada en América por los negros esclavizados traídos de África.

Aunque hasta 1890 la Capoeira no estaba prohibida, ello no detuvo a las autoridades a reprimirla por considerarla una amenaza al orden público; mientras que durante la esclavitud, cualquier actividad relacionada a la cultura africana era vista como subversiva.

La abolición de la esclavitud, poco de libertad inmediata trajo en los primeros años a los negros, y en este línea se vio acompañada de la conversión de la Capoeira como delito federal. Luego de 1890, por la nueva ley, la represión policial contra la Capoeira se hace explicita y más efectiva, en consecuencia prácticamente desaparece durante las primeras décadas del S.XX de dos de las tres capitales en que era practicada: Río de Janeiro y Recife, no así de Bahía donde la práctica sobrevivió clandestinamente gracias a que la prohibición no pudo ejercerse de forma tan eficaz porque los capoeiristas se recluyeron en el interior y el campo, fuera de la ciudad capital de Salvador, especialmente en la región de Reconcavo que se convirtió en el refugio de la Capoeira clandestina, por la característica que guardó la conexión económica de la vida rural y urbana.

En su desarrollo la Capoeira ha sido asociada a la criminalidad desde la óptica de la policía y las clases altas, y como parte del estereotipo vinculado a las clases bajas fue intrínsecamente relacionada al malandragem. El estrato más alto de la sociedad bahiana solía mirar con desprecio al capoeirista al que hacía referencia de formas peyorativas.


Jugando Capoeira Regonal: un nuevo hibridismo ¿nacido para sobrevivir?

En 1930 se erradica la prohibición de la Capoeira gracias a los esfuerzos de Mestre Bimba de convencer a las autoridades de Bahía del valor cultural, deportivo y educativo de esta práctica. Mas tarde en 1937 hay una exhibición para el presidente (en ese entonces, de facto) de Brasil Getúlio Vargas, quien en 1953 la declara el único deporte nacional, hasta que en 1973 es oficialmente declarada como tal.

En 1932 Mestre Bimba fundó la primera academia formal para enseñar Capoeira como un arte marcial en el llamado: Centro de Cultura Física y Capoeira Regional, comenzando así la institucionalización de la Capoeira como deporte y la consecuente diferenciación entre la Capoeira de Angola y Regional.

Uno de los objetivos de Bimba fue captar el interés de los estudiantes de los sectores socioeconómicos medios y altos de la sociedad bahiana, para lo cual creó una imagen nueva y respetable que lograra visualizar a la Capoeira como un deporte y abandonara el estereotipo que la asociaba al malandro. Para ello formalizó la Capoeira creando escuelas, cursos, cuotas mensuales, horarios de entrenamiento, reglas, uniforme, diplomas, cinturones de colores, sistema de graduación. Este cambio de la condición social de los practicantes de Capoeira se vio correspondido a un cambio en el estilo de jugarla, surgiendo así la Regional.

La idea de enseñar la Capoeira como un arte marcial, fue para que sea asociada a la experiencia de Asia en la que las artes marciales eran practicadas por elites, cuyos practicantes eran admirados por su sacrificio y dedicación. En tal sentido y buscando un cambio de estigma la Capoeira Regional se fusiona con elementos de las artes marciales asiáticas para abandonar su marginalidad.

Podemos hablar de un nuevo hibridismo que rescata a la Capoeira de la ilegalidad y provee de condiciones necesarias para ser aceptada en la sociedad brasilera que fue abandonado el preconcepto y discriminación hacia el capoeirista. Es que hoy en día, las fusiones, sincretismos e hibridismos se han presentado como la alternativa posible.

Tras el surgimiento de este nuevo estilo (Regional), la Capoeira tradicional recibe influencias de aquella y también comienza a ser practicada en academias, así como aparece la figura del Mestre. Mestre Pastinha marca en este sentido un antes y un después, considerado padre de la Capoeira de Angola moderna quien la salva de la marginalidad, abriendo en 1942 el Centro Esportivo de Capoeira Angola (CECA) como un centro de preservación de la Capoeira tradicional que respeta su legado en tanto ritual africano.

Mestre Bimba y Pastinha erradican de esta forma a la Capoeira del código penal de Brasil y de la mirada discriminadora de la sociedad brasilera.

La Capoeira se movió a las escuelas bajo la influencia de Mestre Bimba, y los juegos callejeros pronto perdieron su prestigio bajo la mirada de la mayoría de los jugadores. Esta dicotomía, reproduce la significante distinción en la cultura brasilera entre la casa y la rua, distinción que Da Matta ha desarrollado para muchas áreas de la vida de Brasil. Mover la Capoeira para “adentro”, y sacarla “fuera” de la calle, fue un paso crucial para su domesticación. La academia representa la casa, porque allí las actividades que se llevan a cabo son supervisadas y seguras, no así la calle donde se desatan peligrosos juegos callejeros (Lewis, 1992: 66).

MANIFESTACIONES AFROAMERICANAS, JUEGOS DE MEMORIA Y OLVIDO

"UN ESTUDIO A TRAVÉS DE LA CAPOEIRA"

PARTE IV

(Lic. Valentina Brena)

Jugando Capoeira en la Actualidad

Mercantilización Cultural


El neoliberalismo tiende a reducir los intercambios entre las personas a sus réditos económicos, resultado de la subsunción económica contemporánea en la que la vida cultural de las sociedades esta determinada por su capacidad de convertirse en bienes de consumo y su consecuente grado de comercialización. Se crean así, industrias culturales que directa o indirectamente regulan la producción y circulación simbólica de acuerdo a lo que propone el mercado. Esto constituye un “tipo nuevo de relación comercial con las tradiciones, una nueva concepción de cultura como una fuente de emprendimiento netamente capitalista, que no era exactamente la manera como se la veía antes” (Carvalho, 2002b: 4).

En un mundo de cosmopolitismo globalizado, más que hablar de manifestaciones culturales cabe hablar de industrias culturales, en tanto las primeras están subordinadas al lucro y por ello no corresponde tanto hablar de ciudadanos sino de clientes: “lo” cultural se ha vuelto comercio de mercancías. “Hoy nos formamos más bien como personas o individuos en el consumo (…) la legitimación del consumo [aparece] como momento necesario de la reproducción social, como una parte del ciclo económico y cultural de cualquier sociedad” (Canclini, 2005: 57, 58), asimismo “construímos a nossa identidade, amamos, incluímos, desprezamos e excluímos via atos de consumo” (Migueles, 2007:9)

Si todo es arbitrado por el mercado y, si el mercado depende de las leyes de la oferta y la demanda, las diferentes manifestaciones culturales pasan a competir por hacerse un lugar en la industria cultural, y ya probablemente, deban a la hora de su producción considerar elementos exógenos a su razón de ser (sea ésta reivindicatoria, estética, expresiva, ritual, tradicional, vanguardista, investigativa, etc.) para que más tarde, en la última etapa del ciclo económico por el que atraviesa todo producto, sea consumido por los clientes y promocionados en las góndolas y vitrinas que comercializan la cultura. Así las tradiciones culturales estarán “vulnerables a intereses externos que no tomarán en cuenta los deseos y sueños de los colectivos de creadores y autores en las diversas comunidades” (Carvalho, 2002a: 3) La negociación pasa a ser un lado inevitable en este proceso, el punto clave está en hasta dónde negociar para no caer en la descaracterización de las tradiciones culturales.

De esta forma, las expresiones culturales que respondan a las lógicas/necesidades/demandas del mercado serán las privilegiadas y beneficiadas por éste, mientras que las otras deberán resistir como prácticas destinadas a la lucha por la supervivencia. Según lo plantea Carvalho (2002a) dentro de esa lógica, las formas artísticas marginales están siendo sofocadas por la presión para convertirse en mercancía ventable. Esta política-económica (¿ó más bien economía-política?) no viabiliza la diversidad cultural, es que “una política multicultural necesita algo más que clientes” (Canclini, 2005: 52) y lo cultural debería ser algo mas que libre comercio de mercancías.

Esto no significa automáticamente equiparar consumo a homogeneización tal como lo plantea Canclini (2005); en tanto que el consumo no unifica a todos bajo los mismos productos ni bajo los mismos símbolos, sino que busca también formas de diferenciación. No obstante, el problema radica en que “una limitación importante hoy, para ser individuos, es no poder acceder a ciertos bienes que son necesarios para diferenciarse y para construir opciones personalizadas” (Canclini, 2005: 59) esto “reclama que una política económica sea también una política social, que no sea una política que simplemente de buenos indicadores en la balanza de pagos” (Canclini, 2005: 62).

Lo Afro, ¿está de moda?

El neoliberalismo tiende a reducir los intercambios entre las personas a sus réditos económicos, resultado de la subsunción económica contemporánea en la que la vida cultural de las sociedades esta determinada por su capacidad de convertirse en bienes de consumo y su consecuente grado de comercialización. Se crean así, industrias culturales que directa o indirectamente regulan la producción y circulación simbólica de acuerdo a lo que propone el mercado. Esto constituye un “tipo nuevo de relación comercial con las tradiciones, una nueva concepción de cultura como una fuente de emprendimiento netamente capitalista, que no era exactamente la manera como se la veía antes” (Carvalho, 2002b: 4).

En un mundo de cosmopolitismo globalizado, más que hablar de manifestaciones culturales cabe hablar de industrias culturales, en tanto las primeras están subordinadas al lucro y por ello no corresponde tanto hablar de ciudadanos sino de clientes: “lo” cultural se ha vuelto comercio de mercancías. “Hoy nos formamos más bien como personas o individuos en el consumo (…) la legitimación del consumo [aparece] como momento necesario de la reproducción social, como una parte del ciclo económico y cultural de cualquier sociedad” (Canclini, 2005: 57, 58), asimismo “construímos a nossa identidade, amamos, incluímos, desprezamos e excluímos via atos de consumo” (Migueles, 2007:9)

Si todo es arbitrado por el mercado y, si el mercado depende de las leyes de la oferta y la demanda, las diferentes manifestaciones culturales pasan a competir por hacerse un lugar en la industria cultural, y ya probablemente, deban a la hora de su producción considerar elementos exógenos a su razón de ser (sea ésta reivindicatoria, estética, expresiva, ritual, tradicional, vanguardista, investigativa, etc.) para que más tarde, en la última etapa del ciclo económico por el que atraviesa todo producto, sea consumido por los clientes y promocionados en las góndolas y vitrinas que comercializan la cultura. Así las tradiciones culturales estarán “vulnerables a intereses externos que no tomarán en cuenta los deseos y sueños de los colectivos de creadores y autores en las diversas comunidades” (Carvalho, 2002a: 3) La negociación pasa a ser un lado inevitable en este proceso, el punto clave está en hasta dónde negociar para no caer en la descaracterización de las tradiciones culturales.

De esta forma, las expresiones culturales que respondan a las lógicas/necesidades/demandas del mercado serán las privilegiadas y beneficiadas por éste, mientras que las otras deberán resistir como prácticas destinadas a la lucha por la supervivencia. Según lo plantea Carvalho (2002a) dentro de esa lógica, las formas artísticas marginales están siendo sofocadas por la presión para convertirse en mercancía ventable. Esta política-económica (¿ó más bien economía-política?) no viabiliza la diversidad cultural, es que “una política multicultural necesita algo más que clientes” (Canclini, 2005: 52) y lo cultural debería ser algo mas que libre comercio de mercancías.

Esto no significa automáticamente equiparar consumo a homogeneización tal como lo plantea Canclini (2005); en tanto que el consumo no unifica a todos bajo los mismos productos ni bajo los mismos símbolos, sino que busca también formas de diferenciación. No obstante, el problema radica en que “una limitación importante hoy, para ser individuos, es no poder acceder a ciertos bienes que son necesarios para diferenciarse y para construir opciones personalizadas” (Canclini, 2005: 59) esto “reclama que una política económica sea también una política social, que no sea una política que simplemente de buenos indicadores en la balanza de pagos” (Canclini, 2005: 62).


Resistencia a través del Juego de Angola

A través de la historia de la Capoeira, podemos ver representadas las luchas por el poder en Latinoamérica desde la colonización hasta la actualidad, y por ende los juegos de memoria y olvido en el marco de una práctica de resistencia.

La Capoeira tradicional en un primer momento resistió a la esclavitud y represión absoluta a la que fueron sometidos los afroamericanos. Luego, en un contexto democrático de supuesta “apertura”, “reconocimiento” y “valorización” de la diversidad cultural, resiste a la banalización, folclorización y mercantilización del pluralismo cultural. La Capoeira de Angola (al continuar con el legado de la práctica tradicional), por su propia dimensión estética, resiste en este contexto a la impaciencia del consumidor de lo exótico, en tanto no negocia su control ritual, permanece en la esfera de lo privado y mantiene su carácter infrapolítico basado en el disimulo, mostrando solo lo que le conviene que sea visto: la Capoeira Regional.

En tanto práctica de resistencia, la Capoeira fue variando con el paso del tiempo de acuerdo al contexto político en el que le ha tocado vivir, porque las relaciones de poder son relaciones dinámicas y fluctuantes y, a la par van variando las prácticas de resistencia para hacerle frente al poder político hegemónico imperante en cada momento y lugar.

Es mester resaltar que (en lo referente a la Capoeira moderna) hay una significativa diferencia entre la Capoeira de Angola y Regional, que en estos recorridos han tomado caminos dicotómicos que interpretamos siguiendo el planteo desarrollado por Carvalho (2002a) en referencia a las manifestaciones afroamericanas en general.

Desde el S XX a ésta parte, frente a la avalancha mediática impositiva de símbolos seculares, la reacción de los colectivos afroamericanos no ha sido la de construir una barrera de rechazo absoluto ni de asimilación sin resistencia al mundo en que les tocaba vivir. Así, sensibles a la hibridación, muchos colectivos afros han construido una posición que prioriza lo negociable desde el punto de vista simbólico. Tal es el caso de la Capoeira Regional; negociación factible porque se trata de símbolos mediáticos profanos, que ya fueron generados dentro de una ideología de descontextualización, típica de la cultura popular comercial.

No obstante el trecho transitado por la Capoeira de Angola se encausa hacia otro lugar: en tanto tradición sagrada ha enfatizado lo innegociable, sin que ello signifique que no haya existido negociación1. En un contexto en donde todo tiende vorazmente a ser mercantilizado, de creación de industrias culturales y de comercialización de la cultura, la Capoeira de Angola se resiste a ser consumida como un mero producto; es que, como muchas otras prácticas ritualizadas, la apropiación comercial habría tenido en ella un efecto devastador.

La Capoeira de Angola promueve valores que no acompañan la lógica de la economía de mercado: la competencia no existe como un bien en sí mismo y no hay lugar para el individualismo; apunta a la formación integral de sus practicantes quienes pueden jugarla a su modo porque es una poderosa herramienta de expresión corporal2; no hay jerarquías más que las necesarias para que exista un líder capaz de guiar a un grupo; se promueve el diálogo, la comunicación y la integración; actúa a través del disimulo y la picardía porque se debe actuar como un estratega que logre defenderse a sí mismo; tampoco es susceptible a ser consumida como un espectáculo. Veamos ésto.

En la segunda mitad de nuestro siglo, se ha colocado en un lugar protagónico a las culturas exhibidas como espectáculo (Canclini, 2005), sin embargo la Capoeira de Angola, no se presenta como un show y probablemente muchos se aburran al observarla. Sólo podrán captar sus sutilezas quienes la practiquen, lo cual la hace no susceptible a ser consumida por el ojo de un espectador turístico no comprometido con lo que observa más que para ver en el otro algo exótico a lo que fotografiar.

Su falta de espectacularización se debe en parte a que los movimientos corporales de este tipo de Capoeira, no suelen deslumbrar al público por la destreza de piruetas, y, aunque éstas a veces están presentes, no son determinantes para que alguien sea considerado un buen jugador.

La habilidad del juego aquí, está dada por la mandinga, “picardía que tiene como objetivo final desorientar al otro y despistarlo mediante el disimulo. La mandinga es una estrategia que, basada en la cooperación, busca sacar provecho de una situación y es generadora entonces de competencia; de ahí, que sea una combinación particular de cooperación/competencia en la que ambos elementos están presentes y conviven sin presentar contradicción” (Brena, 2011: 10).

Asimismo, la valorización de la mandinga (y no de aquellos movimientos fantásticos) guarda relación con que, en la Capoeira de Angola, como en todo ritual africano, los ancianos son considerados los más sabios dentro del grupo3. Si, lo que predominaran fueran las acrobacias, difícilmente una persona de la tercera edad podría ocupar un lugar protagónico en una roda. La mandinga es algo que se obtiene con el paso del tiempo, es la sabiduría de mantener la calma para esperar el momento indicado para atacar como un experiente estratega en el punto exacto; y, sin hacer uso de la fuerza física mostrar ser capaz de derribar al otro4.

Políticamente podemos interpretar la mandinga como infrapolítica. Según lo ha desarrollado Scott (2000), la infrapolítica requiere de una extrema discreción para resistir a un enemigo que probablemente puede ganar cualquier enfrentamiento directo. Cualquier descuido será aprovechado rápidamente. Esta resistencia es disfrazada, discreta y oculta, basada en el disimulo.

No obstante, la mandinga significa mucho más que eso: es el aspecto constitutivo y central de la Capoeira tradicional y de Angola, prácticas que se basan en la apariencia de mostrarse como una danza que no es más que una máscara que disfraza una lucha cargada de significados que empoderan al individuo y lo proveen de herramientas para la vida misma. Los valores que se aprenden jugando Capoeira son valores que se aplican a otros ámbitos de la cotidianeidad, de ahí que un roda sea considerada como un mundo pequeño que se prepara para uno mas grande, porque uno aprende a resolver situaciones como un estratega y ser flexible ante una situación cambiante.

Interpretamos de esta forma a la Capoeira tradicional y de Angola como infrapolítica, porque no actúan de forma explicita, sino que, constituyen una estrategia calculada. Es la forma que debe adoptar la resistencia de los dominados (siguiendo nuestro análisis: primero sometidos a la esclavitud y luego subsumidos al capital) al oscurecer sus intenciones y ocultarse detrás de un significado aparente, es por eso imperceptible, pero así es que se construye un discurso contrahegemónico de resistencia.

1 Quisiera detenerme sobre éste punto: en la Capoeira de Angola sí existe negociación, y depende de cada grupo trazar su delimitación; pero el común denominador es que siempre se mantiene el control ritual y sobre ello no se puede negociar.

2 En un contexto de represiones sociales corporales la Capoeira funciona como un elemento liberador, porque no existe “una forma” de jugarla, sino que cada uno la experimenta a su manera, porque los jugadores no deben adaptarse a la Capoeira, sino más bien la Capoeira a ellos.

3 Siendo éste, otro elemento que va contra las lógicas que rigen el mundo contemporáneo en el que se rinde un culto exacerbado a la sobrevalorada juventud.

4 En relación a ello, el proceso de aprendizaje de esta Capoeira no suele incorporar movimientos bruscos o de impacto, cuida al cuerpo porque los jugadores aspiran a seguir jugando durante toda su vida.


MANIFESTACIONES AFROAMERICANAS, JUEGOS DE MEMORIA Y OLVIDO

"UN ESTUDIO A TRVÉS DE LA CAPOEIRA"

PARTE V

(Lic. Valentina Brena)
Consideraciones Finales

A lo largo de este artículo hemos reflexionado sobre cómo las manifestaciones culturales contemporáneas están siendo mediadas por políticas culturales hoy subsumidas a la política económica. “Así, el proceso de mercantilización de los géneros tradicionales afroamericanos va creciendo como consecuencia de un conjunto de factores que se potencian mutuamente cuando actúan al mismo tiempo: la estética de los medios de comunicación masiva; el fetiche de lo afro; el creciente gigantismo de las corporaciones de entretenimiento; las políticas neoliberales de nuestros estados subalternos que transfieren la gestión del patrimonio cultural para las empresas privadas” (Carvalho 2002a:17).

Ello inevitablemente conduce a una degradación del patrimonio cultural que ha perdido autonomía por someterse a las lógicas del mercado y ha sido reducido a un carácter economicista.

Esta nueva realidad, nos muestra una dicotomía sobre dos formas incompatibles de entender la cultura que se da en el seno de los Estado-Nación. Formas que nacen producto de la tensión entre una cosmología moderna y una tradicional.

La primera, se refiere al entendimiento de la cultura como mercancía en donde lo cultural queda mediado por lo económico, y donde los sujetos son considerados individuos que producen y consumen bienes culturales a través de las mismas operaciones de compra y venta que orientan todos los sectores de la economía (Carvalho, 2002a). Por su parte la segunda, concibe la cultura como un derecho de los ciudadanos a recibir y pasar su cultura vivenciando un proceso de transmisión-adquisición que implica su conservación (pero también su transformación); donde la cultura es un derecho de los pueblos porque garantiza la transmisión de la herencia cultural y la perpetuidad de su legado.

En la medida en que nos concienticemos sobre esa escisión podremos adoptar una postura crítica de acuerdo a nuestros ideales, y no quedar simplemente a la deriva en este mar conducente a la mercantilización infinita de todo y de todos. “Entiendo que la utilidad de esas teorizaciones sea alertarnos para que nuestro esfuerzo para la preservación y el desarrollo de las formas simbólicas afroamericanas no resulten en un multiculturalismo ecualizado que domestique el carácter reivindicatorio y desestabilizador de las desigualdades sufridas por nuestras comunidades afroamericanas” (Carvalho, 2002a: 12).

Abocar por el multiculturalismo, en el marco del cosmopolitismo1 en que estamos insertos, implica defender los espacios en que la diferencia tenga valor justamente por no tener precio.

1 Según lo definió Appiah (2007)



Bibliografía

Appiah, Kwame. “Cosmopolitismo”. Katz Editores, Bs. As. 2007

Brena, Valentina. “(Des)estigmatización del capoeirista-marinero en Salvador de Bahía”. En proceso de publicación. 2011

Camors, Jorge. “La educación social: una perspectiva desde (y para) América Latina”. Montevideo, 2005. Publicado en internet: www.projoven.gub.uy/pag-otra-doc-relev/Documentos/Congreso%20educadores/1_Jorge_Camors.doc

Carvalho, José Jorge de. “Las culturas afroamericanas en Iberoamérica: lo negociable y lo innegociable”. Rev. Serie Antropología n°311, Brasilia. 2002

_______“Las tradiciones musicales afroamericanas: de bienes comunitarios a fetiches transnacionales”. Rev. Serie Antropología n° 320, Brasilia. 2002

G. Canclini, Néstor. “Imaginarios Urbanos”. Eudeba, Bs. As. 2005

Guigou, Nicolás. “Comunicación, antropología y memoria: los estilos de creencia en la Alta Modernidad”. Nordan-Comunidad, Montevideo. 2010

Jelin, Elizabeth. “Los trabajos de la memoria”. SXXI editores SA, Madrid. 2002

Lewis, Lowell. “Ring of liberation. Deceptive Discourse in Brazilian Capoeira”. The University of Chicago Press, USA. 1992

Migueles, Carmen. “Antropologia do consumo”. Ed. FGV, Brasil. 2007

Montaño, Oscar. “Historia afrouruguaya. Tomo I”. Mastergraf srl, Montevideo. 2008

Scott, James. “Los dominados y el arte de la resistencia”, México, ERA. 2000

Trinchero, Héctor Hugo. “Aromas de lo exótico: retornos del objeto”. Ed. Sb, Bs. As. 2007

Comisión de Sitio de Memoria Caserío de los Negros

"Desde la Comisión de Sitio de Memoria Caserío de los Negros y la Secretaría de Equidad Étnico Racial y Poblaciones Migrantes, inv...